GOTT SCHREIBT SICH DIE WELT – WIDDEWIDDE WIE SIE IHM GEFÄLLT. Comment ne pas parler, Abbitte und Game of Thrones als Schlüssel zur biblischen Schöpfungsgeschichte

Im Anfang erschuf Gott die Himmel und die Erde.

Und Gott sprach

Warum muss Gott sprechen? Was geschieht vor dem ersten Wort? Und vor dem ersten Wort geschieht immer etwas. In dem im Jahre 2007 von Joe Wright inszenierten Film Abbitte (engl. Atonement), der auf dem gleichnamigen Roman (2001) des britischen Schriftstellers Ian McEwan beruht, muss schon etwas passiert sein, denn Himmel und Erde sind bereits da. Auch Gott ist da. Es liegt nahe, dass Gott auch Himmel und Erde gemacht hat, aber mit Sicherheit kann dies der Zuschauer nicht wissen, denn er war nicht dabei und seit dem Moment, da er Zuschauer ist, ist bereits alles da. Und der Gott in Abbitte, der da ist, der wirklich anwesend ist, schreibt.

Gleich ob es die Himmel, sprich mehrere, wie in der hebräisch-biblischen Tradition sind oder doch nur einer, der Himmel gleicht dem Ideal eines Sommertages im England am Vorabend des die Welt in Finsternis stürzenden Krieges.

Der Zuschauer befindet sich im lichtdurchfluteten, luftig-hohen Zimmer eines dreizehnjährigen Mädchens namens Briony Tallis inmitten der 1930er Jahre. Die türkisfarbene Tapete ist der Horizont, die üppigen Blumenmuster auf dieser deuten eine reichhaltige Flora an. Die Erde ist ein kolorierter, ebenfalls von abstrakten Pflanzenmustern überzogener Teppich. Die Erde ist sicherlich vieles, aber nicht wüst noch leer. Alles wurde schon gemacht und wenn jemals etwas wüst und leer war, dann liegt dies weit in der Vergangenheit, in einer Zeit vor dem ersten Wort. Und Gott schreibt.

Und während Gott unablässig schreibt, zeigt sich auf dem Erdengrund ein Haus über dem sich der weite Himmel des Zimmers spannt. Dass Haus, eigentlich handelt es sich mehr um ein Schloss, kann als Symbol für eine erste Zivilisation, für eine geordnete Welt stehen, in der das Chaos der Kräfte Form annahm, Gase sich zu unzähligen Sternen verdichteten, ihr Sterben wiederum unzähligen Planeten zur Geburt verhalf und nun auf einem dieser Leben in Fülle wimmelte.

Von diesem Haus aus ziehen Tiere, manche majestätisch und in all ihrer Pracht, zumindest aber vielfältig in ihren Arten, stromlinienförmig vom Schloss davon in die weite Welt. Das Schloss in Brionys Zimmer ist die hochzivilisierte Form der Arche des Noah, jener biblischen Gestalt, die von Gott damit beauftragt wurde Tiere in einen hölzernen Kasten zu laden bevor alles Leben auf der Erde davon gespült werden würde. Nach Wochen ziellosen Treiben, strandet die Arche des Noah hoch oben auf einem Berg, nachdem die Flut abgeebbt war.

Warum ist die Welt von Wasser bedeckt? Warum wurden Tiere in einen Kasten geladen? Warum strandet der Kasten? Warum dürfen die Tiere und die wenigen auserwählten Menschen leben und aus der Arche heraus wieder auf festem Grund wandeln? Ich spiele nicht das Warum-Spiel, über das sich Spinoza im ersten Teil seines philosophischen Hauptwerkes Ethica so gekonnt amüsiert. Vielmehr sollen diese Fragen verdeutlichen, dass Kausalzusammenhänge immer auch darauf verweisen, dass schon immer etwas passiert ist und dass das, was ist, stets auf etwas zurückverweist, sprich Spur von etwas ist. Und so nimmt es nicht wunder, dass nun tatsächlich etwas vor der sogenannten Flut geschehen ist.

Und Gott schuf den Menschen in seinem Bilde, im Bilde Gottes schuf er ihn – männlich und weiblich schuf er sie.

Der Mensch wurde zahlreich auf Erden; viele Töchter wurden ihm geboren und mit jeder Tochter wieder mehr Menschen. Die Menschentöchter wurden jedoch nicht allein von Männern des Menschengeschlechts begehrt, sondern ebenso von den Söhnen der Götter. Die weiblichen Nachkommen der Menschen und die der Götter kopulierten miteinander und es geschah, was geschehen musste: Die Menschentöchter gebaren den Göttersöhnen. Doch sie gebaren nicht gewöhnliche Menschen, sondern Helden, Männer, die einen Namen hatten – wohl die Art Mann, die zur Legende wurde, um die sich fürderhin Mythen entsponnen. Männer wie Gilgamesch – zwei Drittel Gott, ein Drittel Mensch. Zwischen den Töchtern des Menschengeschlechts und den Söhnen der Götter gibt es keine artbedingte Schranken. Aus einem sodomitischen Akt, wie der Insemination eines Schimpansen durch einen Menschen oder umgekehrt, entsteht kein neues Leben. Es gibt keine aus einem Sexualakt hervorgehenden Affenmenschen, ganz gleich ob Mensch und Affe in ferner Vergangenheit einen gemeinsamen Vorfahren hatten oder nicht. Der Bruch zwischen Mensch und Tier ist irreversibel. Die Lebewesen sind geschaffen gemäß göttlicher Ordnung, und paaren sich nach göttlicher Ordnung. Wider dieser Ordnung gibt es kein Leben und es kann auch keines geben.

Doch nun ließ ganz offenbar die göttliche Ordnung die Kopulation der Abkömmlinge von Menschen und Göttlichen zu. Da die göttliche Ordnung keine absolute Freiheit kennt, was die Kopulation von Lebewesen anbelangt, darf wohl mit Recht behauptet werden, dass Gott ursprünglich nichts gegen die Verbindung von Menschenkindern und Götterkindern einzuwenden hatte, zumindest insofern die göttliche Ordnung nicht einem Schweizer Käse gleich für löchrig erachtet werden soll. Wir wissen nicht, was sich Gott gedacht haben mag als er diese Option ermöglicht hatte und ob er überhaupt dachte, wissen wir ebensowenig. Wir wissen lediglich, dass etwas geschehen sein musste, was ihn verdrießlich stimmte und zwar sehr.

Und Gott sah, dass die Boshaftigkeit des Menschen groß war und alles was sein Herz ersonn’ nur allezeit böse war.

Da wurde Gott des Menschen überdrüssig und fasste den Plan diesen vom Antlitz der Erde zu tilgen, samt allen Tieren, ausgenommen der Tiere, die Noah, der Auserwählte Gottes nicht auf seinen hölzernen Kasten brachte.

Brionys Arche. Mit festem Grund unter den Füßen, ziehen Dutzende Tiere und einige wenige Menschenkinder aus dem Schloss in die Welt. Der Weg des überlebten Lebens ist kein wahlloser, vor allem aber kein zielloser. Sie ziehen in Richtung desjenigen, der sie erschuf – Gott. Und Gott schreibt – Gott schreibt unablässig. Und da, der Zuschauer stiert noch gebannt auf die teils winzigen Figuren, erscheint für einen Augenblick Gott. Auf seinem gewaltigen himmlischen Thron sitzend, bäumt sich Gott mit dem Rücken zur eigenen Schöpfung gewandt auf. Moses hatte sein Angesicht vor Gott versteckt, was nichts anderes meint, als dass er es nicht wagte face à face vor Gott zu treten und mit seinem vor Gott entblößten Gesicht Konversation zu halten – niemand hat Gott je gesehen, heißt es im Neuen Testament. Vom Gott in Abbitte wird vorerst bis auf das blonde Haar und einen entblößten Nacken auch nichts weiter gesehen. Gott sitzt hoch erhaben über seiner Schöpfung und schreibt. Gott ist nicht einfach nur groß verglichen mit seiner prächtigen Schöpfung. Gott ist größer, wie es in der islamischen Tradition heißt. Und jenseits der übergroßen Erscheinung Gottes, deutet sich eine Größe an, die sich gleichsam entzieht, sobald sich der Mensch Gottes habhaft zu machen versucht. Und Gott schreibt weiter.

Und in der Bibel? Nein, Gott schreibt nicht, aber er spricht. Wa-jōmer Elohīm – „und Gott sprach“ oder „und Gott spricht“. Eigentlich spricht Gott in der Bibel immerzu. (Und mal ganz unter uns: Dafür, dass Gott in der heiligen Schrift von Juden und Christen so eine Labertasche ist, schweigt er sich in unserer Welt doch ganz schön aus.) Nur warum spricht er so viel? Diese Frage, auf die es sicherlich vielfältige Antwortmöglichkeiten gibt, treibt mich bereits seit einiger Zeit um, aber eine wirklich befriedigende Antwort entzog sich mir bisher. Zumindest bis vor kurzem, denn da stieß ich wieder auf einen famosen Text aus meinen Studententagen. In Comment ne pas parler – zu Deutsch „Wie nicht sprechen“ – äußert Jacques Derrida allerhand interessante Ideen. Eine von diesen hat es mir jedoch ganz besonders angetan. Derrida schreibt, „sprechen um zu sprechen, die Erfahrung dessen machen, was dem Sprechen durch das Sprechen selbst geschieht, in der Spur einer Art Quasi-Tautologie, das ist etwas ganz anderes als ohne Nutzen zu sprechen und mit dem Ziel, nichts zu sagen. Vielleicht ist das nichts anderes als die Erfahrung zu machen einer Möglichkeit des Sprechens…“

Sie ahnen sicherlich schon worauf ich hinaus will. Was, wenn Gott nur spricht um zu sprechen? Genauer noch, was wenn Gott spricht, um die Erfahrung des Sprechens zu machen? Wenn dem so wäre, dann ginge es nicht mehr darum was Gott spricht, sondern darum, dass er spricht. Nicht zu letzt ginge es dann auch um das Was, das Wesen seines Sprechens. Aber vor allem Fragen geht es um das Das. Und Gott spricht, weil er nicht nicht sprechen kann.

Briony, der Gott oder die Göttin in Abbitte, schreibt. Während sie schreibt, macht sie die Erfahrung des Schreibens. Sicherlich, Briony schreibt eine Geschichte. Diese hat einen Anfang, alles hat bekanntlich einen und vor dem Anfang war, wie bereits eingangs konstatiert, schon etwas – vor dem Anfang ist immer schon etwas. Und Brionys Geschichte hat ein Ende. Es ist ein Stück, ein Spiel, dass Briony schreibt, während das Leben von ihr geschaffen und von ihr vollkommen unbeachtet sich in die Welt ergießt. Gott schreibt während die Welt weltet. Wir wissen nicht genau was sie schreibt bzw. worüber sie schreibt, nur dass sie schreibt und das ihr Geschriebenes eine Handlung hat, eingebettet in einen Anfang und ein Ende. Fiktive Geschichten mögen auf die eine oder andere Weise unterhaltsam sein, sie mögen auch, zumindest temporär, ein Hort der Zuflucht von der Welt, wie sie mit ihren Irrungen und Wirrungen funktioniert, sein. Doch sie werden die Welt niemals ersetzen können. Die fiktiven Welten in den fiktiven Geschichten sind stets Welten von der realen Welt und ihres Schöpfers Gnaden – sie haben keinen Bestand für sich.

Doch Briony ist Teil der Welt, die sie erschuf. Mehr noch, sie ist nicht zu letzt auch Protagonist der Welt. Sie partizipiert an der Welt, wirkt und waltet in der Welt. Sie ist sowohl Subjekt als auch Objekt der Welt und der übrigen Protagonisten dieser. Folglich ist sie über die Welt erhaben und sogleich sich in diese eingliedernd. Sie ist immer auch von der Welt betroffen, von dieser ebenso abhängig wie die Welt von ihr. Zu schaffen, schöpferisch tätig zu sein, bedeutet immer auch ein Verhältnis einzugehen. Und ein Verhältnis einzugehen bedeutet, sich mit demjenigen zu verstricken, zu dem das Verhältnis besteht.

Der Gott der Bibel spricht. Sprechen bedeutet laut Derrida „die Erfahrung dessen machen, was dem Sprechen durch das Sprechen selbst geschieht“. Der Gott in Abbitte schreibt. Die eigentliche Tragödie, die Abbitte zu einer werden lässt, muss hier nicht aufgerollt werden. Das Ziel des Ganzen ist bereits vor seinem ersten Akt dem Titel der Tragödie selbst eingeschrieben: Abbitte. Dieses aus der Mode gekommene Wort ist der Versuch das englische Original einzufangen, nämlich „atonement“, was für gewöhnlich mit „Versöhnung“ übersetzt wird, dem Begriff nach jedoch zu-eins-sein bedeutet. „Atonement“ meint folglich das, was passiert ist, wenn man dasjenige, was einen trennte überwunden hat und nun wieder zusammen ist, quasi nun wieder nicht nur eins sein kann, sondern auch eins ist – und dies ist es, was Versöhnung im Deutschen meint.

Der Gott in Abbitte schreibt, Briony schreibt. Die Tragödie lässt sich nicht aus der Welt schaffen, sie ist irreversibel. Was geschehen ist, ist geschehen, ist in die Welt eingeschrieben und in all jene, die betroffen sind – dies schließt Briony ein. Gott ist betroffen von dem, was geschieht. Die Dinge gehen nicht spurlos an Gott vorbei. Hier stellt sich folglich nicht die Frage ob Gott allmächtig ist oder nicht, ob er die Vergangenheit rückgängig machen kann oder nicht. Die Allmacht Gottes ist nicht die Frage der Bibel und ebensowenig in Abbitte, sondern die der Philosophen – vielleicht aus der Hybris des die Welt umdenkenden Menschen geboren, vielleicht aus der Realisation der Unerträglichkeit des eigenen, begrenzten Seins.

Wenn nun aber Gott das Geschehene nicht rückgängig machen kann, nicht weil er nicht will, nicht weil er sich sträubt, nicht weil er stur an seinen Entscheidungen festhält, sondern weil das Geschehene irreversibel ist – sich darin übrigens, sprich in der Kostbarkeit eines jeden Moments – nicht zuletzt die Dignität des menschlichen Daseins ausdrückt, dann bekommt das Schreiben Gottes in Abbitte, wie auch das Sprechen Gottes in der Bibel einen Sinn, den es meines Erachtens zu bedenken gilt; ein Sinn, der vielleicht noch überhaupt nicht bedacht wurde.

In Abbitte, dies sei nochmals in aller Deutlichkeit betont, geht es um Versöhnung. Doch Gott kann sich nicht mehr versöhnen. Die beiden geliebten Menschen sind nicht mehr. Wenn nun also Gott schreibt, unablässig weiterschreibt, dann vielleicht um die Erfahrung dessen zu machen, was durch die Tätigkeit selbst geschieht – übrigens eine nicht wahllose Tätigkeit mit nicht wahllosem Inhalt. Gleich einem performativen Sprechakt, indem gleichsam das getan, was gesagt wird, wird die Tat, ja wird der Effekt der Tat bewiesen durch die Vollführung der erst nur angekündigte Tat selbst. In performativen Sprechakten realisiert sich also das Gesagte während es gesagt wird, in seinem Gesagt-Werden. „Ich vergebe Dir!“, oder: „Dir wurde (durch mich, i. e. ein (beliebiges) Subjekt) vergeben!“ Im performativen Sprechakt „Ich vergebe Dir!“ geschieht mit den artikulierten Worten gleichsam das, was gesagt wird, nämlich die vom Subjekt dem Objekt gewährte Vergebung.

In der jüngst veröffentlichten zweiten Folge der achten Staffel der weltweit erfolgreichen Kultserie Game of Thrones geschieht etwas vergleichbares. Am Abend vor der großen Schlacht zwischen der menschlichen Allianz und den wiedererwachten Toten. Es soll etwas bis dato unerhörtes geschehen, eine Frau, Lady Brienne von Tarth, soll verdientermaßen zum Ritter, zur Ritterin, geschlagen werden. Jaime Lannister, einstiger Königsmörder, einstiger Gardist der Wache des nachfolgenden Königs, Erzeuger wiederum dessen Nachfolgers und einstiger Geliebter der aktuellen Königin, weist darauf hin, dass es zum Ritterschlag nicht etwa eines Königs oder einer Königin bedarf, sondern schlicht eines Ritters. Um dies, was er gerade zur Verblüffung aller Anwesenden als Factum deklarierte zu beweisen, meint er lediglich: „I’ll prove it!“, „ich werde es beweisen“. Jaime Lannister holt weder einen Schmierzettel hervor noch einen Folianten aus der in der nähe gelegen Bibliothek, die seine – alle übrigen Anwesenden zum Schweigen veranlassende – Behauptung beweisen würden. Nein, Jaime Lannister, beweist nicht durch das Hervorbringen niedergeschriebener, externer Quellen, sondern er beweist durch die Vollführung dessen, was er zuvor behauptet hat. Wahrheit, das Wahre, realisiert sich, wird Factum, wird wahres Factum im Moment seiner Vollführung, gleich ob es nicht geschehen könnte, wenn es nicht vollführbar ist. Doch es ist vollführbar. Jaime Lannister schlägt vor allen anwesenden Würdenträgern Brienne von Tarth zur Ritterin, zum Ser – niemand schreitet ein, kein Mensch, kein König, keine Königin, kein Gott, weder der Herr des Lichts, noch der Many-faced God, der Gott des Todes. Das, was gesagt wurde, das, was gesagt wird, realisiert sich, wird Factum, wird was es war, nämlich Wahrheit, wird wahres Factum.

Wie also kann sich Gott nun aber mit dem Irreversiblen versöhnen? Vielleicht indem er während er davon schreibt, im Akt des Schreibens selbst, für sich realisiert, ja er selbst das erlebt, quasi ihm das geschieht, was er schreibt – Abbitte.

THE BECOMING OF ISLAM – THE DIVISION OF ISLAM

As promised a few days ago, the second part of my journey into early Islamic history will be about its first inner-Islamic and until today most decisive schism. Both parties, if Sunnis and Shiites can be considered parties in the first place—both of them lack leadership or widely accepted representatives—, have neither reconciled with each other nor at least acknowledged the other parties narrative(s).

Part II
The Division of Islam or “the days, which won’t be future past”

Even with the death of Muhammad in 632 C.E., Islam as a religion was undoubtedly still in the process of becoming. Not even the Koran as scriptural corpus was written down, nor compiled, let alone canonized (cf. Aslan 2011: 113). (Note: The other uses of the term Koran or Quran (Arabic qurʾān) in the Koran (al-qurʾān) as scriptural body, namely, “a) the presentation of a revelatory text to Muhammad himself, b) the public presentation of this text by Muhammad, c) the text itself, which is presented,” (Bobzin 2015: 20) were known, however, need not be considered further.)

“The religious ideals that would become the foundation of Islamic theology existed only in the most rudimentary form. The questions of proper ritual activity or correct legal and moral behavior were, at this point, barely regulated; they did not have to be. Whatever questions one had—whatever issue was raised either through internal conflict or as a result of foreign contact—any confusion whatsoever could simply be brought before the Prophet for a solution. But without Muhammad around to elucidate the will of God, the Ummah was left with the nearly impossible task of figuring out what the Prophet would have said about an issue or a problem” (Aslan 2011: 113).

Here it is not necessary to get deeper into the debate back then between the ansar, the “helpers” after the hijrah, the Banu Hashim or Ahl al-Bayt, the closer family of the prophet and the Quraysh, in particular the muhajirun among them, those who in 622 moved from Mecca to Yathrib, present-day Medina. The individual groups had their own ideas of who should succeed Muhammad. While the ansar assumed that they had virtually earned the leadership for their former actions, the Quraysh sought, above all, for continuity, since they had ruled over Mecca for generations—Muhammad himself belonged to the tribe of the Quraysh. The conflict between the Quraysh and Muhammad, before the latter conquered Mecca in 630 C.E. and subjugated the Quraysh, may therefore also be considered as family quarrels (cf. Aslan 2011: 114).

According to Sunni understanding, the first of the four so-called “righteous caliphs” (al-khulafa ar-rashidun), thus the first of those who ruled Muhammad’s young and rapidly expanding empire, was Abu Bakr, who died in 634 C.E. Abu Bakr was chosen among a group of high-ranking followers of Muhammad, who formed a shura, a council of elders. Probably the only serious competitor for Abu Bakr was Ali bin Abi Talib. Born around 598 C.E., Ali ibn Abi Talib was the cousin and son-in-law of the prophet (Halm 2015: 13). But in fact he was not even invited to the shura.

“Muhammad’s clan, the Banu Hashim, fumed, claiming that without Ali, the shura was not representative of the entire Ummah. Likewise, the Ansar from Medina, who considered both Ali and Muhammad to be as much Medinan as Meccan—in other words, ‘one of their own’—complained bitterly about Ali’s exclusion. Both groups publicly refused to swear allegiance to the new Caliph” (Aslan 2011:117).

Even before his death, Abu Bakr decided that Umar ibn al-Khattab will be his successor and thus ignored the new meeting of the shura, which might had chosen Ali as caliph. Umar ibn al-Khattab ruled until 644 C.E. He was followed by the third caliph Uthman ibn Affan of the clan of the Banu Umayyah, the Umayyads, the former political establishment of Mecca. Although the first two caliphs tried to compile the Koran, it was probably first achieved not earlier than in the early 650s under the reign of Uthman ibn Affan (cf. Neuwirth 2013: 243ff.; Bobzin 2015: 110).

As the forth caliph Ali ibn Abi Talib follows on Uthman ibn Affan, who lost his life due to a power struggle in 656. According to later Shiite tradition Ali was also Imam, that is, chief of the umma. Finally, Ali had the position in the steadily expanding Islamic empire, which according to tradition should have been his since Muhammad’s death. According to this tradition, on his last pilgrimage on the way to Yathrib (Medina), close to a place called Khumm, Muhammad is said to have designated Ali as his successor: “To all, who I (i.e. Muhammad) command, Ali should also command” (Halm 2015: 11; Aslan 2011: 114). In fact, Ali’s rule was anything but uncontroversial and was characterized from the beginning by internal conflicts. In 660 C.E., during the lifetime of Ali, a schism within the umma took place, for Muawiyah, the son of Muhammad’s former main opponent Abu Sufyan, was “worshiped as caliph in Jerusalem” (Halm 2015: 14). In January 661, two days after an assassination attempt occurred in Kufa, Ali succumbs to his injuries. According to later Shiite interpretation, Ali is considered the first of a multitude of (Shiite) martyrs. While al-Hasan, the eldest son from the marriage of Ali with Muhammad’s daughter Fatima and according to Shiite understanding the second Imam, renounced the office of the caliph, Ali’s second son al-Husayn did not renounced it. Therefore, al-Husayn opposed the new caliph Yazid in 680, who was designated by his father Muawiyah to succeed him as caliph (Berger 2016: 242).

Husayn encamped in Karbala with his followers, the “Shiat Ali,” the party of Ali, on the 2nd Muharram, that is the 2nd day of the first month of the Islamic year, approximately 43.5 miles north of Kufa. There he waited in vain for the promised thousands of followers from Kufa. Shortly before Husayn’s arrival in Karbala, the governor of Basra, Kufa and Khurasan called Ubayd Allah ibn Ziyad executed the rebels. Among them someone called Muslim, a cousin al-Husay’s.

Subsequently, according to Shiite tradition, a chain of martyrdoms is following, which the grandson of the prophet and his faithful ones are said to have suffered, and which are much later performed in the form of passion plays whose prototype dates back to the fifteenth century (Halm 2015: 45). Scenic elements were given as early as the 10th century to the rites related to ashura, the tenth day in the month of Muharram (cf. Halm 2015: 47). The following presentation gives an overview of the martyrdoms of the ten days of Muharram, which according to the Shiite tradition is to be solemnly commemorated (cf. Halm 2015: 46f.):

Days Events according to the Shiite tradition during the first ten days of Muharram
1st-3rd Husayns journey and arrival in Karbala and the fearless negotiation with the Yazid’s representative.
4th The celebration of the martyrdom of al-Hurr ibn Yazid at-Tamimi, who repented his sins and defected to from the enemies of al-Husayn to the latter.
5th The weeping of the martyrdoms of Awn and Muhammad, the children of al-Husayn’s sister Zaynab.
6th Ali al-Akbar (Ali the Older) dies in his fathers (i.e. al-Husayn) lap after being hit by arrows. The baby Ali al-Asghar (Ali the Younger) is killed by an arrow, which pierced his throat.
7th Husayn’s nephew al-Qasim ibn al-Hasan was killed on the day of his wedding with the former’s daughter.
8th Commemoration of the martyrdom of al-Abbas, the half-brother of al-Husayn. Both of al-Abbas’s arms are cut off, when he tries to get water from the Eurphrat for the thirsty martyrs.
9th (tashua) The siege of al-Husayn’s encampment.
10th (ashura) The escalade of al-Husayn’s encampment. Al-Husayn and most of his warriors are killed in the fighting, 72 men in total.

The events of the first ten days of Muharram, which found their gruesome climax with ashura, can hardly be overestimated for the religious history of Islam, at least for the Shiite part of it. With Halm it can be correctly stated that “before 680 a Shiite religiousness did not exist” (2015: 21). And “only the death of the third Imam and his companions,” continues Halm, “is the big bang that creates and sets in motion the rapidly expanding cosmos of Shiism. For the Shiites, Kerbelâ is the linchpin of their faith, the culmination of a divine plan of salvation whose promises are given to those who take sides with the martyred Imam” (Halm 2015: 21).

What happened in the following four years is hardly reconstructable and therefore remains in the realm of speculation. The only thing that is clear is the who, namely the Arabs and the where, the already mentioned city of Kufa. It was not until the 16th century that ancient Iranian religious traditions invaded the Shia. Whatever happened in the immediate aftermath of the Karbala massacre, the terminus a quo for the verifiable existence of a religious movement is the year 684 C.E. Those who put in promising Ali’s son al-Husayn to help him in the battle of Karbala or the intended conquering of Kufa, but in fact let him down, obviously regretted their behavior. “The catastrophe of the prophet’s grandson provoked a grave crisis of conscience among its Kufic partisans” (Halm 2015: 22). Because of an exegesis of sura 2:54 attributed to themselves as a group, they now understood themselves as tawwabun, the “repentants”, or more literally “those who turn back.” This verse explains the consequences of the production and worship of the Golden Calf cited in the Torah, namely the god-ordained killing of the fallen of the righteous or divinely ordained path. So it says in Ex 32,27:

ויאמר להם כה אמר יהוה אלהי ישראל שימו איש חרבו על ירכו עברו ושובו משער לשער במחנה
והרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרבו

And he said to them, “Thus says the Lord God of Israel, ‘Put your sword on your side each of you, and go to and from gate to gate throughout the camp, and each of you kill his brother and his companion and his neighbor (literally he, who is close).’”

The facts are clear. Some Israelites, more precisely some of the “sons of Levi” (see Ex 32,28) have created themselves an idol, worshiped it and were subsequently condemned with death sentence, which is to be executed by their own relatives, whether near or far. At the end of the day, according to the biblical account, the fallen ones lost their lives, three thousand men in total (שלשת אלפי איש).

The Koran interprets the consequences of the creation and worship of the Golden Calf in a pretty original way. Thus, not the faithful men among the Israelites or a specific tribe are charged with killing the apostates, but the apostates, according to sura 2:54 have to kill themselves: “So turn to your Maker, And slay yourself (literally: kill your souls, which are yours)” (fa-tūbū ʾilā bāriʾikum fa-qtulū ʾanfusakum ḏālikum). The reflexive construction resumes the frivolous or unlawful act of the Israelites, for the deed, as sura 2:54 (grammatically-semantically) points out, is directed against the apostate Israelites (cf. Schmitz 2009: 80).

The promised consequence of the repentance made by the apostates is, according to the Koranic account (see the end of 2:54), God’s turning back to them, because of his compassionate nature: “Then He turned towards you: For He is Oft-Returning, Most Merciful” (fa-tāba ʿalaykum ʾinnahū huwa t-tawwābu r-raḥīmu).

From the order to turn back, expressed in the construction fa-tūbū, which is formed from the root t-w-b, follows the very specific self-designation the followers of Ali are using until today, namely tawwabun (Hawting 2006: 174). Consequently, they identified themselves with the Israelites. Perhaps because of the severity of their guilt, namely because of their turning away from Ali, thus, ultimately deviated from the divine directive, since it was the messenger and prophet of God, Muhammad, who had designated Ali as his successor at Khumm.

The essential difference is obviously to be found in the way turning back. While according to sura 2:54, the apostate Israelites had to kill themselves, so that God in turn (mercifully) turns back to them, the in-the-end-repentant followers of Ali had not to commit a collective atoning suicide. Unlike for the Israelites, suicide was strictly forbidden to them; that’s what sura 4:29 is explicitly saying: “And do not kill yourselves (literally: souls); for verily, God is merciful to you” (wa-lā taqtulū ʾanfusakum ʾinna llāha kāna bikum raḥīman).

The severity of guilt is not to be compensated by a single act of repentance or in the form of an animal sacrifice. Only the surrender of one’s own life is able to do it, e.g. on the battlefield against the enemy. Thus, also the offspring, until today, inherited the order to bear this guilt and to compensate it “with their own blood” (Halm 2015: 23).

“The movement of the Tawwābūn, therefore, appears as a gigantic self-sacrifice performed in expiation of or atonement for what they saw as their great sin” (Hawting 2006: 174).

However, as Halm points out, the “‘sin’ of the Shiites is not an original sin, not an existential flaw, which clings to humanity from the beginning and makes it in need of salvation, but a historical failure of the entire ‘party’ in a concrete situation” (Halm 2015: 23). This inalienable debt can only be atoned year after year in the first ten days of the first month of the Islamic calendar, which finds its culmination on ashura, that is the Shiite form of the Jewish “Day of Atonement” Yom Kippur, the tenth day after New Year in the Jewish calendar.

The tawwabun had not invented ashura, but rather gave him back a part of its original coinage. According to a Hadith of Bukhari, Muhammad himself celebrated this day as a memorial or holiday:

“Ibn Abbas (ra) reports: When the Prophet (pbuh) came to Medina, he saw that the Jews were fasting on the day of ashura. He asked them, ‘Why are you fasting today?’ They said, ‘Today is an important memorial day for us! It is the day when God delivered the children of Israel from their enemy! Therefore Moses (Musa) fasted that day!’ The Prophet (pbuh) said, ‘I have a greater right to Moses than you!’ Then he fasted on the day of ashura and also admonished the Muslims to do it” (Ferchl (ed.), Ṣaḥīḥ al-Buḫārī 2006: 241).

Goitein in turn, refers to Bukhari (30:69), who passed down a Hadith of Aisha, according to which Muḥammad and the Quraysh fasted already at the time of the jahiliyya, the so-called “time of ignorance.” Put in other words, according to this Hadith, Muhammad fasted long before he came to Yathrib/Medina with its strong Jewish community in 622 C.E. (Goitein 1966: 96; cf. Gil 1999: 145-166). The instruction to fast on the tenth day after the Israelite and later Rabbinic-Jewish New Year is found in Lev. 23:27.29 and Num. 29:7 (s.a. bT Taan 30b and bT BB 129a)—fasting must be understood as a form of self-humiliation and/or self-denial.

At some point in the 620s, most likely after the break with the Jewish tribes in Yathrib/Medina, via divine revelation, the fasting of ashura is transfered onto the entire month of Ramadan. Thus, ashura loses massively in importance within the Sunni form of Islam, but was never be completely forgotten (Hawting 2006: 173). The “party of Ali” (Shiat Ali), however, somehow rediscovered this Old Israelite and Jewish heritage of self-humiliation and/or self-denial as part of a highly complex atoning/reconciling rite between 680 and 684 C.E., because as the sole source for revitalizing the concept of atonement or reconciliation on the Old Israelite and Rabbinic-Jewish Day of Atonement, sura 2:54 is not enough.

BIBLIOGRAPHY

FERCHL, Dieter (Hg.), Ṣaḥīḥ al-Buḫārī. Nachrichten von Taten und Aussprüchen des Propheten Muhammad, Stuttgart 2006.
GIL, Moshe, The Origin of the Jews of Yathrib, in: Frank E. Peters (Ed.), The Arabs and Arabia on the Eve of Islam, in: Lawrence I. Conrad (Ed.), The Formation of the Classical Islamic World, Vol. 3, Aldershot/Brookfield 1999, p. 145-166.
GOITEIN, Shlomo Dov, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden 1966.
HALM, Heinz, Die Schiiten, 2. Aufl., München 2015.
HAWTING, Gerald R., The Tawwābūn, Atonement and ʿĀshūrāʾ, in: Gerald Hawting (Ed.), The Development of Islamic Ritual, in: Lawrence I. Conrad, The Formation of the Classical Islamic World, Vol. 26, Aldershot/Burlington 2006, p. 173-188.
NEUWIRTH, Angelika, Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang, 3. Aufl., Berlin 2013.
SCHMITZ, Bertram, Der Koran: Sure 2 „Die Kuh“. Ein religionshistorischer Kommentar, Stuttgart 2009.